RO | EN

Din vremuri imemoriale (ca. 2772 î. e. n.), egiptenii utilizau un calendar solar constituit dintr-un an solar de trei sute şaizeci şi cinci de zile, divizat în douăsprezece luni de treizeci de zile fiecare, cu cinci zile de sărbătoare adiţionale la sfârşitul anului. Începutul anului era fixat în mijlocul lunii iulie, în momentul în care apele Nilului se aflau la cota maximă, iar concepţia egipteană despre timp era determinată de mitologie şi teogonie.

Când Nabucodonosor al II-lea (605-562 î. e. n.), regele Babilonului, a cucerit Ierusalimul şi a distrus Primul Templu (587 î. e. n.), evreii măsurau timpul prin concatenarea săptămânilor de şapte zile, iar Anul Nou era identificat cu prima lună nouă a primăverii. După invazia babiloniană, diaspora evreiască din Egipt a adoptat şi a inovat calendarul solar egiptean, care devine calendarul solar egiptean-evreiesc, constituit dintr-un an de trei sute şaizeci şi patru de zile, divizat în douăsprezece luni şi cincizeci şi două de săptămâni. Anul Nou coincidea în mod invariabil cu o zi de miercuri, a patra zi a săptămânii, în concordanţă cu Facerea, 1, 14-19, unde textul biblic menţionează că Dumnezeu a creat Soarele, Luna şi stelele în cea de a patra zi a săptămânii creaţiei.

Atunci când regele persan Cirus al II-lea (ca. 556-530 î. e. n.) a acordat evreilor permisiunea de a reveni în Palestina (538 î. e. n.) şi de a reconstrui Templul din Ierusalim (515 î. e. n.), evreii care s-au întors din diaspora egipteană au adus calendarul solar egiptean-evreiesc, iar evreii care s-au întors din diaspora babiloniană au adus calendarul lunar babilonian. Cercetările întreprinse de Annie Jaubert şi Hartmut Stegemann au reliefat că Facerea, 1, 5-31 afirmă că ziua începe cu răsăritul Soarelui şi este alcătuită dintr-o jumătate luminoasă, urmată de o jumătate nocturnă, în concordanţă cu calendarul solar egiptean, nu cu calendarul lunar babilonian. În acest fel, preeminenţa Torei a determinat adaptarea calendarului solar egiptean la cronologia biblică, la ciclul hebdomadar şi la serviciul sacerdotal al celui de al Doilea Templu: într-o perioadă de şase ani, fiecare familie sacerdotală conducea, succesiv, serviciul liturgic menit să celebreze marile sărbători stipulate în Tora. În perioada celui de al Doilea Templu (515 î. e. n. – 70 e. n.), calendarul solar egiptean-evreiesc a coexistat cu calendarul lunar babilonian. Cel dintâi s-a identificat cu sistemul sacerdotal-liturgic al celui de al Doilea Templu, iar cel de al doilea a fost utilizat de statul evreiesc şi de societatea evreiască în ansamblul său. Guvernat de zeul Lunii, Shin, calendarul lunar babilonian era focalizat asupra intervalului de douăzeci şi nouă de zile şi jumătate, delimitat de două luni pline: acest calendar era constituit dintr-un an lunar de douăsprezece luni (fiecare alcătuită din douăzeci şi nouă – treizeci de zile; Nisan, Iyyar, Sivan, Tammuz etc.) şi trei sute cincizeci şi patru de zile. Marele Preot Menelaus a introdus pentru prima dată (167 î. e. n.) calendarul lunar babilonian în serviciul sacerdotal al celui de al Doilea Templu, iar această decizie a fost promulgată de Marele Preot Ionatan (152 î. e. n.).

În acest context, comunitatea de la Khirbet Qumran a considerat că numai calendarul solar egiptean-evreiesc se afla în acord cu cronologia biblică şi cu voinţa lui Dumnezeu. Din raţiuni de dizidenţă religioasă, qumraniţii au dezavuat serviciul sacerdotal al celui de al Doilea Templu, determinat de calendarul lunar babilonian şi au continuat să celebreze sărbătorile biblice după calendarul solar egiptean-evreiesc.

În anul 358 e. n., patriarhul Hillel al II-lea (Nasi al Sanhedrin-ului între anii 320-385 e. n.) a întemeiat calendarul lunar babilonian pe noi calcule matematice şi astronomice. Prima scriere care tratează despre cronologie este Seder olam Rabba, attribuită lui Yose ben Halafta, tanna din secolul al II-lea e. n..

Timpul biblic se revelează în calitate de olam ha-ze („această lume”) şi olam ha-ba („cealaltă lume”, „lumea ce va să vină”). Polisemantismul cuvântului olam în ebraica biblică exprimă simbioza misterioasă dintre timp şi eternitate, spaţiu şi timp, lumea terestră şi cealaltă lume, lumea ce va să vină. În opinia lui Sylvie-Anne Goldberg, „un singur termen (olam) conţine ansamblul sensurilor posibile învestite în noţiunea de timp: eternitatea şi durata limitată a vieţii omeneşti, lumea terestră şi lumea ce va să vină; timpul limitat şi infinitul, măsura şi incomensurabilul, ceea ce este ascuns sau necunoscut”. În concordanţă cu Gerhard Von Rad, trebuie luată în consideraţie conexiunea dintre maniera lineară şi cronologică de a concepe istoria, concepută de Israel, şi actualizarea istoriei salvării pe durata marilor sărbători: „Actualizarea istoriei salvării, în forma stabilită de cadrul cultual, nu era oare exclusă din principiu prin maniera cronologică de a concepe istoria? Ideea de contemporaneitate (...), care transpunea în mod direct şi real adoratorii, pe durata sărbătorilor, în evenimentul salvării (...), era fără îndoială distrusă, deoarece cultul, în lumea antică, era esenţialmente anti-istoric. Prin urmare, Israel avea două căi de actualizare a istoriei, una cultuală şi cealaltă cronologică? De fapt, putem doar să presupunem că aceste două căi au fost practicate concomitent.”

Caius Iulius Caesar (100/101-44 î. e. n.) a înlocuit vechiul calendar lunar roman cu un calendar solar egiptean-roman, în conformitate cu care anul alcătuit din trei sute şaizeci şi cinci de zile era divizat în douăsprezece luni de treizeci de zile. Începutul anului era fixat în momentul solstiţiului de iarnă, în luna martie (guvernată de Marte, zeul războiului), când legiunile romane plecau în campaniile militare, după răgazul de iarnă. Simbioza dintre noţiunea de tempus egiptean-roman, noţiunea grecească de chrónos-aιón şi noţiunea de olam egiptean-ebraic sub-tinde concepţia de timp creştin. Perspectiva hristocentrică despre olam defineşte timpul evanghelic, creştin, în calitate de timp mesianic-apocaliptic, deschis spre sfârşitul lumii terestre şi venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, deopotrivă „timp nou” şi „pământ nou” (Apocalipsa după Ioan, 21, 1-27). Cuvintele Evangheliei delimitează un spaţiu-timp liturgic în care Dumnezeu Se revelează nu în calitate de destinatar al serviciului liturgic îndeplinit de fiinţele omeneşti, ci în calitate de slujitor al fiinţelor omeneşti, iar structura interioară a acestei noi identităţi sacrificiale se exprimă, în context ritualic, prin ofranda sufletului Fiului Omului. La intersecţia timpului sacrificial iudaic şi a timpului sacrificial evanghelic, moartea lui Iisus pe Cruce este înţeleasă de primii creştini ca un korban hatath: Dumnezeu, Tatăl ceresc, a vrut să-L sacrifice pe Fiul Său în centrul timpului terestru pentru a salva comunitatea omenească. În calitate de Divin Infinit, El este Cel care aduce sacrificiul şi totodată victima sacrificată. Omniprezenţa Sa omnipotentă covârşeşte timpul şi eternitatea, timpul şi non-timpul. Din perspectiva temporalităţii creştine, interludiul vărsării de sânge, parte esenţială a martiriului hristic, este o contemplaţie de Sine a divinităţii, în cadrul căreia Dumnezeu Se regăseşte în identitatea liturgică a ofrandei.

În creştinism, teologia istoriei identifică trei vârste ale timpului istoric: timpul pre-hristic, timpul hristic şi timpul post-hristic. În concepţia augustiniană (De Civitate Dei, L. XXII, C. XXX), timpul istoric situat între Facere şi Apocalipsă cuprinde opt perioade: Adam – Potop; Potop – Avraam; Avraam – David; David – Imperiul Babilonului; Imperiul Babilonului – naşterea lui Iisus Hristos; timpul hristic dintre naşterea lui Iisus Hristos şi a Doua Sa Venire – Judecata cea de pe urmă; sabbat-ul sfinţilor; Ziua Duminicală. Această viziune asupra timpului defineşte spaţiul religios creştin şi reprezintă un element de continuitate între gândirea evanghelică şi gândirea patristică. În sistemul de referinţă al teocraţiei creştine, constituit prin dedublarea sistemului de referinţă al teocraţiei ebraice, reînnoirea liturgică a spaţiului religios este însoţită de o reînnoire a timpului religios, iar continuitatea istorică devine o continuitate a salvării aduse de Fiul lui Dumnezeu, care a coborât din eternitatea cerească în timpul terestru. Origen (ca. 185-254 e. n.) dezvăluie sensul Paştelui nu ca pătimire a Mântuitorului, páthos, ci drept „traversare” pascală-temporală sau diábasis. Sângele lui Hristos a instituit Paştele continuu al Noului Testament în calitate de „nou fel de viaţă”, pe care creştinii trebuie să o traverseze ritualic, prin aneantizare sacrificială, din Egiptul păcatului, al morţii şi sclaviei, până în Ţara Sfântă a libertăţii sacre, a vieţii veşnice şi a mântuirii. Timpul salvării hristocentrice se revelează drept timp infinit din punct de vedere ontologic.

În teologia musulmană, cuvântul ’ālam generează, de asemenea, un polisemantism deschis deopotrivă spre lumea terestră şi spre Împărăţia lui Dumnezeu. În calitate de spaţiu-timp, ’ālam relevă un model cvadripartit: ’ālam al-khalq sau lumea creată; ’ālam al-mithāl, lumea intermediară sau mundus imaginalis; malakūt sau lumea sufletelor celeste şi a sufletelor omeneşti; al-jabarūt sau lumea luminii divine, ishrāq, Împărăţia lui Dumnezeu ca spaţiu iluminat de Soarele Divin. La fel ca şi conceptul egiptean-biblic de olam, conceptul babilonian-islamic de ’ālam exprimă o simbioză între timp şi spaţiu, între temporalitate şi eternitate, întemeiată pe anul lunar babilonian de trei sute cincizeci şi patru sau trei sute optzeci şi trei de zile. Puterea divină manifestată prin opera cosmică, exprimată prin opera calendarului, este cea care determină Pelerinajul (hadjdj) la Mecca.

Lect. dr. Silviu Lupaşcu


Bibliografie

  • Stegemann, Hartmut, The Library of Qumran. On the Essenes, Qumran, John the Baptist, and Jesus, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U. K., William B. Eerdmans Publishing Company et Leiden / New York / Köln, Brill Academic Publishers, 1998;
  • Origen, Peri Pascha / Treatise on the Passover, R. J. Daly (trad.), New York & Mahwah, New Jersey, Paulist Press, 1992;
  • Lewis, B., « Hadjdj », in H. A. R. Gibb, J. K. Kramers, E. Lévy-Provençal, J. Schacht, B. Lewis, Ch. Pellat (ed.), The Encyclopaedia of Islam, Leiden, E. J. Brill, 1986, vol. III, pp. 31-38;
  • Goldberg, Sylvie-Anne, La Clepsydre. Essai sur la pluralité des temps dans le judaïsme, Paris, Albin Michel, 2000;
  • Epstein, Isidore (ed.), Talmud Bavli / The Babylonian Talmud, London, Soncino Press, 1936-1952;
  • Augustinus, Aurelianus, De Civitate Dei / La Cité de Dieu, Paris, Port-Royal, 1853;
  • Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, I-II, Paris, Gallimard, 1964;
  • Goldberg, Sylvie-Anne şi Wigoder, Geoffrey (ed.), Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Paris, Cerf, 1993;
  • Jaubert, Annie, La Date de la Cène. Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Paris, Librairie Victor Lecoffre, 1957;
  • Lupaşcu, Silviu, L’Imaginaire religieux au carrefour des espaces sacrés, Paris, Honoré Champion, 2007;
  • Sauneron, Serge şi Yoyotte, Jean, « La Naissance du monde selon l’Égypte ancienne », in A.-M. Esnoul, P. Garelli, Y. Hervouet, M. Leibovici, S. Sauneron, J. Yoyotte (ed.), La Naissance du Monde, Paris, Seuil, 1959;
  • Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, Tome II – The Theology of Israel’s Prophetic Traditions, San Francisco, Harper & Row Publishers, 1965.