RO | EN

Cu mult înainte de a deveni subiect de roman, teologia creştină a folosit cu generozitate retorica, stilurile şi simbolistica imaginativ-literară pentru a înlesni înţelegerea adevărului despre Dumnezeu. Retorica complexă a dus, uneori, la critica potrivit căreia „scrierea” despre Dumnezeu este doar un alt gen de literatură, de imaginaţie creatoare. Încercând să combată această tendinţă de mitologizare a credinţei prin intermediul argumentului estetic sau retoric, C. S. Lewis subliniază foarte ferm că această „încântare estetică” în teologie este „rezultatul, nu cauza credinţei. În acest sens, pentru mine, teologia este poezie pentru că eu cred în ea. Nu cred în ea pentru că este poezie”1. Prin urmare, actul credinţei este cel care transformă „mitologia” în fapt real. Astfel, forme dominante ale poeticii creştine precum metafora, simbolul, comparaţia, parabola, proverbele, aforismele sau alegoria nu fac decât să creeze o dublă dimensiune a textului prin care Dumnezeu „coboară” în limbaj şi ni Se face cunoscut, accesibil. 2 În acelaşi timp, povestirea, care reprezintă genul literar central al poeticii creştine, are capacitatea de a fixa şi de a delimita haosul vieţii omeneşti într-un mod care poate facilita înţelegerea acesteia.

În relaţie complementară cu teologia poetică se află scriitura de natură teologică. C.S. Lewis preia ideea posibilităţii de a scrie o literatură teologică şi încearcă să o reabiliteze în faţa unor critici vehemente ca cele ale lui John Henry Newman, care contesta abilitatea esteticii literare de a Îl revela pe Dumnezeu sau de a facilita înţelegerea lucrării Acestuia în lume. Motivul citat de Newman este tocmai imperfecţiunea lumii acesteia, care nu poate proiecta, prin actul literar creator, decât imaginea sa imperfectă, păcătoasă. Lewis îl citează pe Newman care afirma că „toate literaturile sunt una. Ele reprezintă vocile omului natural […] Dacă literatura este menită să fie studiul naturii umane, atunci nu poţi avea o literatură creştină. Este o contradicţie în termeni a încerca o literatură lipsită de păcate a omului păcătos” 3. Deşi Lewis susţine logica lui Newman, el caută să identifice în istoria literaturii europene promovarea acelor valori „sub-creştine” ale sufletului, precum onoarea, prosperitatea materială, iubirea trupească, contemplarea naturii, supranaturalul imaginat, eliberarea de impulsuri4. Deşi nu sunt pur creştine, reprezentarea literară a acestor valenţe ale naturii umane poate duce la o conştientizare a laturii transcendentale a vieţii şi, indirect, poate media înţelegerea misterului existenţei lui Dumnezeu5.

Prin urmare, lectura critică teologică presupune descoperirea elementelor creştine în text, a credinţelor şi sensibilităţilor creştine, dar nu şi judecarea valorii acestora. Daca prima este sarcina criticului literar, cea din urma revine teologilor sau filosofilor6. De aceea, în textul literar cu valoare teologică, sensurile se (de)codifică pe două niveluri: unul de suprafaţă şi unul latent. Printr-o astfel de lectură dublă, vom încerca cu atenţie să nu deformăm critica Sfaturilor unui diavol bătrân către unul mai tânăr doar pentru a spori elementul apologetic al textului literar, respectând spiritul de critică onestă al lui C.S. Lewis, recomandat de C.S. Lewis însuşi.

Sfaturile, romanul devenirii creştine

Romanul Sfaturile unui diavol bătrân către unul mai tânăr constituie o veritabilă provocare, în acelaşi timp teologică şi literară. Conceput în stil epistolar cu atente ecouri scripturistice, Sfaturile sunt un monolog al unui diavol mai bătrân, Sfredelin, către unul mai tânăr, Amărel - căruia însă nu i se dă şansa să răspundă! - în încercarea celui dintâi de a-şi învăţa nepotul cum să îşi menţină influenţa malefică asupra „pacientului” său, omul pe care îl însoţeşte la fiecare pas ispitindu-l pe drumul său de devenire creştină. Ceea ce bulversează cititorul de la primele pagini este tocmai această „catalizare negativă” a transcendentalului prin câteva strategii de de-familiarizare a adevărului formării creştine7. Lewis îl obligă pe cititor să îşi regândească termenii credinţei - sau a lipsei sale de credinţă -, să stabilească în sistemul său de valori ce înseamnă Binele şi Răul. Inversând termenii înţelesurilor familiare cu care cititorul este obişnuit (Dumnezeu = Binele, diavolul = răul), Lewis forţează o suspendare temporară a neîncrederii în plauzibilitatea epistolelor diavoleşti care i-au „picat în mână” autorului. Prin intermediul unui narcisism narativ, autorul rămâne doar un ventriloc, un traducător, un mediator al scrisorilor, stabilind astfel un paralelism invers cu revelaţia biblică a lui Dumnezeu, a Binelui şi a Raiului. În plus, discursul clinic al scrisorilor are scopul de a dezvolta în cititor conştiinţa existenţei răului, dar implicit şi a Binelui, chiar daca printr-o apologetică inversă, contorsionată retoric.

Încă din Prefaţă, suntem puşi în faţa unei dileme etice: Lewis ne avertizează şi ne aduce aminte că diavolul este mincinos şi că veridicitatea scrisorilor nu trebuie acceptată în întregime, fără urmă de îndoială. Prin urmare, Lewis îşi cheamă cititorii să interogheze, şi chiar să conteste miezul sfaturilor lui Sfredelin, să stabilească ei înşişi propriul sistem de valori care să servească drept sistem de referinţă în actul interpretativ. Această avertizare continuă şi în textul principal al Sfaturilor, prin folosirea ironiei susţinute – întregul roman este construit pe fundaţia comicului didactic - şi a anti-frazei, mai ales prin alegerea numelor care au înadins o încărcătură ironică: Sfredelin, Amărel etc. Pe plan tematic, romanul îmbină macro- si micro-istoria, planul individual şi cel colectiv, iar din mulţimea temelor abordate în Sfaturi, vom incerca doar câteva reflecţii pe marginea unui singur filon, acela al culturii și intelectualizării credinţei.

Cultură şi cunoaştere vs. intelectualizarea credinţei

Una din preocupările centrale ale Sfaturilor este ambivalenţa rolului inhibitor sau înlesnitor al culturii în actul credinţei. Altfel spus, poate avea cultura o funcţie soteriologică? În acelaşi timp, poate constitui ea un instrument apologetic? În eseul „Creştinism şi cultură”, Lewis propune un anume determinism reciproc între cultură, înţeleasă drept o activitate intelectuală şi estetică, pe de o parte, şi credinţa în Hristos, pe de altă parte8. Influenţa negativă a culturii se poate regăsi în capcanele superiorităţii şi ale mândriei, care pot fi rezultatul plăcerii cultivate9. Determinismul pozitiv al culturii este cuprins în metafora „lumina soarelui la mâna a doua”, precum şi în capacitatea ei de  a promova valorile sub-creştine, amintite mai sus10. Mai mult decât atât, Lewis formuleaza argumentul funcţiei catalizatoare a culturii în convertirea omului cultivat datorită capacităţii sale de reflecţie deja existente.

Pornind de la acest determinism, putem considera că lectorul imaginat al Sfaturilor, şi implicit auditoriul apologeticii lui Lewis, este intelectualul agnostic sau ateu, scepticul religios cultivat în cele ale ştiinţei şi culturii, însă necultivat în „cultura” duhovnicească. Încă din prima scrisoare a lui Sfredelin, raţiunea şi logica sunt văzute ca un instrument de convertire, de menţinere şi apărare a credinţei, ilustrând obsesia lui Lewis faţă de promovarea unei „religii raţionale” 11. În opoziţie cu raţionamentul logic, ca armă în apologetica creştină, se află jargonul, terminologia greoaie şi la modă, care poate subţia autenticitatea trăirii religioase şi îl poate ţine pe „pacient” departe de Biserică.

Lewis avertizează asupra riscului coruperii credinţei şi a vieţii spirituale prin intelectualizare. În acelaşi spirit al „creştinismului pur şi simplu”, el propune o nouă dihotomie între „creştinism şi nimic mai mult” versus „creştinismul la modă”, primul fiind legat mai ales de o stare de maturitate duhovnicească, în timp ce al doilea gen de creştinism aparţine mai degrabă ideologiei ştiinţifice ori culturale despre creştinism:

Problema cea mare cu grupul în care se învârte pacientul tău este că este creştin şi atât. Au cu toţii interesele lor personale, e adevărat, dar ce-i uneşte rămâne creştinismul şi nimic mai mult. Ce ne trebuie nouă, dacă nu se poate altfel şi oamenii se fac creştini, e să nu treacă de starea pe care o numesc „creştinismul şi”. Ştii la ce mă refer – Creştinismul şi Criza, Creştinismul şi noua Psihologie, Creştinismul şi Noua Ordine, Creştinismul şi Cercetarea Psihică, Creştinismul şi Vegetarianismul, Creştinismul şi Reforma Scrisului. Dacă trebuie să fie creştini, măcar să mai fie şi altceva pe deasupra. Să îmbrăţişeze, în locul credinţei în sine, vreo modă cu nuanţă creştină. 12

Acest model diluat de creştinism are la bază modelele de gândire specifice intelectualismului european, care a instigat mereu preocuparea pentru ceea ce este progresiv şi reacţionar, exagerând astfel preocupările naturale ale omului pentru nou. Aici Sfredelin declară pe un ton triumfalist: „în timp ce ei se perpelesc cu minţile bâzâind în vid, ne vine nouă mult mai uşor să ne strecurăm coada şi să-i îmbrâncim pe calea pe care noi am ales-o pentru ei”. (pp. 120-121).

O altă formă de intelectualizare a creştinismului este promovarea lui ca o fază a timpului istoric, un creştinism liberal clădit pe „Iisus, personaj istoric” (p. 108). Aceasta presupune „coruperea spiritualităţii” în favoarea unei apologetice creştine formulate exclusiv în termeni de dreptate socială sau liberalism politic, prin care se „distruge viaţa devoţională” (p. 109) şi în acelaşi timp se micşorează natura divină a Mântuitorului. Aceasta politicizare şi liberalizare a creştinismului înseamnă maximizarea caracterului său utilitar - „creştinismul ca pe un mijloc” (p. 110) - şi minimizarea funcţiei sale mântuitoare.

Nu numai exacerbarea valenţelor intelectuale, istorice şi politice ale culturii se poate dovedi păgubitoare pentru trăirea religioasă, dar şi cea a simţurilor estetice, „un tip de atac asupra emoţiilor”, în cuvintele lui Sfredelin, disperat ca Amărel eşuează în coruperea definitivă a credinţei „pacientului”.

Este vorba de a-l face să simtă, atunci când îi cad sub ochi rămăşiţele omeneşti lipite de vreun zid, ca „aşa arată lumea cu adevărat” şi că toată religia lui nu e decât o invenţie. Vei observa că le-am dereglat complet capacitatea de a înţelege sensul cuvântului „adevărat”. Când vine vorba despre vreo experienţă spirituală remarcabilă, îşi vor spune unii altora: „Ce s-a întâmplat cu adevărat e că ai auzit un fel de muzică într-o încăpere luminată”; aici, „adevărat” înseamnă simplele date materiale, distincte de celelalte elemente ale experienţei pe care au trăit-o. (pp. 144-145)

Prin urmare, valoarea intrinsec pozitivă a culturii în relaţie cu înduhovnicirea ar putea fi redusă, sau chiar negată, atunci când valorile intelectuale sau culturale se substituie celor spirituale, în loc să se fertilizeze reciproc, pentru o trăire mai plenară în credinţă şi în cultură, în acelaşi timp.

Lect. dr. Cătălina Neculai


Note

1. C.S. Lewis, „Is Theology Poetry?”, în: Essay Collection. Faith, Christianity and the Church, L. Walmsley (ed), London, Harper Collins Publishers, 2010, pp. 10-21, p. 13.

2. P.S. Fiddes, Freedom and Limit. A Dialogue Between Literature and Christian Doctrine, Macon, Georgia, Mercer University Press, 2000, p. 13.

3. C.S. Lewis, „Christianity and Culture”, în: Essay Collection..., pp. 71-92, p. 75.

4. Ibidem, p. 80.

5. P.S. Fiddes, op. cit., p. 12.

6. C.S. Lewis, „Christianity and Culture”, p. 86.

7. P.S. Fiddes, op. cit., p. 18.

8. C.S. Lewis, „Christianity and Culture”, pp. 71-92.

9. Ibidem, p. 79.

10. Ibidem, p. 82.

11. A se vedea studiul lui J. Beversluis, C.S. Lewis and the Search for Rational Religion, New York, Prometheus Books, 2007.

12. C.S. Lewis, Sfaturile unui diavol bătrân către unul mai tânăr (traducere de S. Corneanu), Bucureşti, Humanitas, 2010, p. 117. Toate citatele care vor urma sunt luate din această ediţie şi vor fi însoţite doar de menţionarea numărului paginii, în paranteze.