RO | EN

În opera lui Platon Phaidros, personajul Socrate încearcă să demonstreze că iubirea este un fel de nebunie venită de la zei, care nu este un bine pentru nimeni şi, prin urmare, nu este de dorit. El ajunge să descrie sufletul:

„Sufletul ne apare asemenea unei puteri ce prinde laolaltă, din fire îngemănaţi şi înzestraţi cu aripi, atelaj înaripat şi pe vizitiul său. Când e vorba de zei, şi caii, şi vizitiii sunt cu toţii buni şi de viţă nobilă; însă în celelalte cazuri, felul lor de-a fi este amestecat. La noi, de pildă, există mai întâi conducătorul carului, cel care mână caii înhămaţi la el; apoi, cât priveşte caii, unul e-un bidiviu adevărat, frumos şi de soi ales, pe când celălalt e rău şi de neam prost. Iată de ce, în cazul nostru, să mâni carul nu este desigur nici uşor şi nici plăcut.”1

Astfel explică Platon în Phaidros căderea sufletelor omeneşti, faptul că oamenii sunt muritori, iar zeii nemuritori. Remarcabil este faptul că Platon închipuie divinitatea având şi trup, şi suflet. În acest caz, nu corporalitatea, fizicul este de vină pentru imperfecţiunea noastră, pentru faptul că suntem muritori. Şi noi, respectiv sufletele omeneşti, înainte de a cădea, avem în primire câte un corp, la fel ca zeii. Însă nu trupul, nu corporalitatea ne face să cădem, ci chiar o parte a sufletului: calul cel cu nărav, care nu ne ascultă şi ne face să pierdem controlul carului. Aceasta constituie o schimbare semnificativă de la concepţia iniţială a lui Platon potrivit căreia lumea sensibilă, trupul, este ca o închisoare pentru suflet, reprezentând tot ceea ce e rău, inferior, imperfect, în timp ce sufletul, spiritualul, lumea inteligibilă în genere este perfectă, bună.

Dar o schimbare şi mai mare o constituie renunţarea la ideea unui suflet unitar, indisolubil, care se asemăna prin aceasta cu divinitatea. În schimb, odată cu această modificare a perspectivei platoniciene, chiar şi zeii îşi pierd unitatea constitutivă, după modelul sufletului omenesc.

În acest fel fiind constituite sufletele omeneşti şi cele ale zeilor – căci, iată, într-adevăr totul e însufleţit –, acestea străpung bolta pentru a ajunge să vadă cât mai mult din adevăratele realităţi, pentru a-şi hrăni aripile cu inteligenţa pură a acestora. Sufletele zeilor nu întâmpină greutăţi în acest sens, căci caii sunt ascultători, însă sufletele omeneşti, care abia se ţin după carele zeilor din cauza neînţelegerii celor doi cai, îşi pierd de multe ori aripile, devin oameni muritori, departe de realităţile adevărate, rămânând doar cu posibilitatea de a şi le reaminti, de a recunoaşte Frumosul, Binele, Dreptatea, în lucrurile, acţiunile frumoase, bune sau drepte, precum şi cu năzuinţa de a le vedea din nou, de a le contempla. De asemenea, fiecare suflet este în alaiul unui zeu, pe care îl urmează şi cu care se aseamănă, chiar şi după căderea sa.

Dincolo de această metaforă a sufletului după modelul vizitiului şi a cailor, este remarcabilă intuiţia platoniciană cu privire la triparţiţia sufletului uman, precum şi folosirea de către Platon a conceptelor de asemănare şi cădere, concepte cheie şi în creştinism. Mai mult, deşi într-un mod grosier şi fără a ajunge la înălţimea revelaţiei creştine, el prefigurează, prin concepţia sa filosofică cu privire la tripartiţia sufletului divin, dogma despre însăşi Sfânta Treime, în timp ce asemănarea dintre om şi zeu, aşa cum o concepe Platon, o regăsim în creştinism sub forma omului creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, iar căderea din lumea ideilor în lumea sensibilă reprezintă căderea primordială a omului în păcat. Astfel, în interpretare creştină, nu iubirea ca atare ar fi ceva condamnabil. Dimpotrivă chiar, iubirea este de natură dumnezeiască, fiind proprie în mod deosebit lui Dumnezeu. Doar iubirea păcătoasă, iubirea plină de patimă este descurajată.

Aceeaşi concepţie tripartită asupra sufletului o regăsim şi în scrierea Republica, doar că fundamentată altfel, într-un mod mai pragmatic. Sufletul este asemenea unei cetăţi bine rânduite, existând mai multe categorii sociale, care s-ar reduce însă la trei: conducătorii – care ar trebui să fie filosofii, căci aceştia ar fi cei care ar domni drept şi înţelept asupra cetăţii, paznicii – care să aibă grijă în acelaşi timp de bunul mers al cetăţii, precum şi de duşmanii din afară, şi poporul – care să-i cuprindă pe toţi ceilalţi, cu meseriile lor, fiecare îndeplinindu-şi treaba pe care o au, potrivit principiului oikeiopragia, adică „să faci ce este al tău şi să nu te ocupi cu mai multe”2.

Sufletul ar trebui atunci, după modelul cetăţii, să aibă şi ea trei componente: o parte raţională, corespunzătoare conducătorilor cetăţii, o parte pasională, care să-i fie aliată acesteia, corespunzătoare paznicilor, şi o parte apetentă, căutătoare de plăceri, care trebuie supravegheată de partea pasională. Atâta timp cât fiecare parte îşi vede de sarcinile sale şi coexistă în armonie, atât cetatea, cât şi corespondentul său în miniatură, adică sufletul omului, sunt cumpătate:

„«Însă nu numim individul cumpătat datorită prieteniei şi înţelegerii acestor părţi între ele, când cea care conduce, precum şi cele două care sunt conduse, ar fi de acord că principiul raţional trebuie să guverneze, iar celelalte două părţi nu s-ar sfădi cu partea raţională?»

«Cumpătarea – zise el – nu este, prin urmare, decât aceasta, atât la individ, cât şi la cetate»”3.

Reunind cele două concepţii tripartite ale sufletului, se pare că partea raţională, care conduce, este reprezentată de vizitiu, partea pasională, de calul cel de soi, în timp ce partea apetentă, de calul cu nărav.

Tot acestea sunt şi în perspectivă creştină părţile sau puterile sufletului omenesc, care pot fi în starea lor firească, sănătoasă, sau pot fi corupte, întunecate de patimi. Sau, după cum spune Sfântul Ioan Damaschin, înfăţisând atât starea firească, cât şi cea nefirească a sufletului, „sufletul având deci trei părţi (căci trei sunt părţile lui: raţiunea, iuţimea şi pofta), dacă în iuţime este dragoste şi iubire de oameni, şi în poftă, curăţie şi neprihănire, raţiunea este luminată; iar dacă în iuţime este ură de oameni şi în poftă desfrânare, raţiunea este întunecată. Deci raţiunea atunci este sănătoasă şi cumpătată şi luminată, când are afectele supuse şi contemplă raţiunile făpturilor lui Dumnezeu duhovniceşte (curat) şi e înălţată către fericita şi Sfânta Treime. Iar iuţimea atuncea se mişcă după fire, când iubeşte pe toţi oamenii şi nu are faţă de nici unul dintre ei supărare sau pomenire de rău. În sfârşit, pofta, când a omorât patimile prin smerită cugetare, înfrânare şi neavere, când adică a omorât plăcerea trupului, dorinţa după avuţie şi după slava trecătoare, şi s-a întors spre dragostea dumnezeiască şi nemuritoare.”4

Starea firească a sufletului este, deci, să fie nepătimaş, virtuos, întors cu totul către Dumnezeu şi către cele bineplăcute Lui, avându-L în vedere în tot ceea ce gândeşte, simte şi face, sau după cum spune Platon, sufletul „cumpătat”, echilibrat în ce priveşte relaţia dintre puterile sufleteşti. Însă acest echilibru nu poate fi dobândit de unul singur de către suflet, ci doar prin continua raportare a omului la Dumnezeu şi prin acţiunea harului Său.

În acest sens, Sfântul Teofan Zăvorâtul vorbeşte despre viaţa trupului, viaţa sufletului şi viaţa duhovnicească (prin duh), ca despre trei feluri de viaţă umană pe care le avem cu toţii. Dintre acestea, viaţa trupească se ocupă cu nevoile trupeşti, fireşti ale omului, însă de multe ori are loc absolutizarea acestor nevoi şi considerarea lor ca prioritare faţă de orice alt fel de nevoi, transformarea lor într-o patimă carnală pentru plăcerea fizică de orice fel. De asemenea, în viaţa sufletului se manifestă partea gânditoare (cu imaginaţia şi memoria), partea poftitoare (cu voinţa) şi partea simţitoare (cu inima). Din păcate, „sufletul este în exclusivitate preocupat de structurarea existenţei noastre trecătoare – adică, pământeşti. Cunoaşterea sufletului se clădeşte în întregime numai pe baza a ceea ce oferă experienţa, iar activitatea lui este menită satisfacerii nevoii vieţii trecătoare.”5

Pentru a depăşi această viziune egoistă, specifică vieţii lumeşti a omului căzut, este nevoie de viaţă duhovnicească. „Dar ce este duhul? Este acea forţă pe care Dumnezeu a suflat-o în om, atunci când l-a creat.”6 Acesta este cel care ne face cu adevărat oameni, căci „trăsătura specifică a omului se află în duh. Sufletul uman ne ridică puţin deasupra nivelului animalelor, în timp ce duhul ne plasează puţin sub nivelul îngerilor”7. Duhul reprezintă setea noastră de sacru. Pentru a fi aşadar oameni întregi, păstrându-ne rolul şi demnitatea primită de la Dumnezeu la creaţie, trebuie să avem o viaţa duhovnicească. Aceasta nu înseamnă că trupul şi sufletul vor fi neglijate, ci doar că vor deveni aspecte secundare ale existenţei, fiind canalizate şi subordonate obţinerii unei vieţi duhovniceşti. Astfel, acesteia din urmă îi corespunde, la rândul ei, frica de Dumnezeu, conştiinţa şi dorul de Dumnezeu, care mişcă cele trei părţi din suflet spre dorul de idealul din suflet, dorinţa pentru împlinirea faptelor bune, respectiv dorul şi dragostea pentru frumos.

Totuşi, nu toţi sunt mişcaţi în aceeaşi măsură de duhul din ei către împlinirea unei vieţi duhovniceşti, foarte mulţi rămânând la nivelul unei vieţi sufleteşti sau chiar trupeşti, în care aceste aspecte ale existenţei sunt cu totul prioritare. Viaţa unui om este „fie duhovnicească cu opinii, obiceiuri şi sentimente duhovniceşti, fie sufletească, cu concepte, obiceiuri şi sentimente sufleteşti; sau este trupească, cu gânduri, fapte şi sentimente trupeşti”8. Mai exact, există cinci niveluri de existenţă în funcţie de felul de viaţă care predomină în cazul fiecărei persoane: aspectul sau nivelul vieţii duhovniceşti, cel duhovnicesc-sufletesc, cel sufletesc, cel sufletesc-trupesc şi cel trupesc. Nimeni nu este însă condamnat să rămână la un anumit nivel. Fiecare este liber ca, în căutarea a ceea ce consideră el a fi fericire, să urce de la un aspect la altul al existenţei către viaţa duhovnicească sau, dimpotrivă, să cadă către o viaţă trupească. Dar atâta timp cât fericirea căutată este una strict trupească sau sufletească, ea nu poate fi de durată, nici nu poate satisface cu adevărat setea omului, lăsându-l mereu neîmplinit şi în căutare de ceva nedefinit, căci „Adevărata fericire a omului este viaţa în duh” (viaţa duhovnicească).9

Diana-Carmen Bălan


Note

  1. Platon, „Phaidros”, 246a-b, în Opere complete II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 359.
  2. Idem, Republica, 433b, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 397.
  3. Idem, Republica, 442c-d, ed. cit., p. 427.
  4. Sfântul Ioan Damaschin, „Cuvânt minunat şi de suflet folositor”, în Filocalia, vol IV, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 188-189.
  5. Sfântul Teofan Zăvorâtul, Viaţa duhovnicească şi cum o putem dobândi, Editura Bunavestire, Bacău, 1999, p. 56.
  6. Ibidem.
  7. Ibidem, p. 59.
  8. Ibidem, p. 68.
  9. Ibdem, p. 73.